> ## Content Index
> Fetch the complete content index at: https://www.lettrescapitales.com/llms.txt
> Use this file to discover other available public pages before exploring further.

# Adrian Mureșan : Nicolae Steinhardt, Les âges de la subversion et la déconstruction des utopies
- URL: https://www.lettrescapitales.com/adrian-muresan-nicolae-steinhardt-les-ages-de-la-subversion-et-la-deconstruction-des-utopies/
- Published: 2026-10-21T17:31:18.000Z
- Updated: 2026-10-21T17:31:18.000Z
- Author: Dan Burcea
- Tags: Interviews & Portraits, #lead-article, #featured

La maison d’édition roumaine Casa Cărții de Știință (La Maison du livre scientifique) publie l’essai d’Adrian Mureșan, *Vârstele subversiunii. N. Steinhardt și deconstrucția utopiilor* \[Les âges de la subversion. N. Steinhardt et la déconstruction des utopies\]. L’auteur est maître de conférences à l’Université de Strasbourg, essayiste et critique littéraire, spécialiste de la littérature roumaine contemporaine et principalement de l’œuvre de Nicolae Steinhardt (1912–1989). Peu connu en France, le nom de cet intellectuel est principalement associé au *Journal de la félicité* (Éd. Arcantère & Éditions UNESCO, 1995-1996), traduit et annoté par Marily Le Nir et précédé d’une préface d’Olivier Clément. Ce livre retrace la conversion de Nicolae Steinhardt au christianisme dans les prisons communistes roumaines.

Élargissant l’angle d’analyse à l’entièreté de l’œuvre de son prédécesseur, Adrian Mureșan propose une lecture ample, ciblée sur les concepts de *subversion* et de *déconstruction des utopies*, en tant que principes de pensée, d’écriture et d’existence de l’univers de cet intellectuel.

Bénéficiant de l’accès à cet ouvrage brillamment accueilli dans la presse roumaine, nous avons pu adresser quelques questions à son auteur pour les lecteurs de *Lettres Capitales*. Nous le remercions pour son aimable accueil et sa disponibilité.

> **Pourquoi avez-vous choisi d’écrire sur Nicolae Steinhardt ? Vous parlez dès l’*Argument* de votre livre d’une « contemporanéité *active* » et du besoin de revisiter d’un œil nouveau, esthétique et éthique, l’univers de cet intellectuel.**

Je vous répondrai sans détour : d’abord, parce que l’autorité morale que l’œuvre et le discours de Steinhardt ont acquise en Roumanie après 1990 a été, à plusieurs reprises, confisquée et instrumentalisée par divers groupes de pouvoir ou d’influence, pour des raisons et avec des objectifs idéologiques manifestes. Je n’en donnerai qu’un seul exemple. Dans la réception critique, l’œuvre et la pensée entières d’un écrivain ont souvent été réduites aux neuf années durant lesquelles Steinhardt a vécu en moine – et pas même en moine ordinaire, mais en moine « dans le monde », se rendant fréquemment à Bucarest ou à des rencontres d’écrivains, donc bien loin de vivre en « ermite ». On a ainsi négligé toute son activité d’essayiste et de critique culturel, pourtant extrêmement intéressante et pertinente pour cette véritable culture de la résistance sous le communisme, dans la mesure où elle a existé. Je dis « véritable », car après 1990, on a assisté en Roumanie à une résurgence artificielle et peu authentique de l’anticommunisme. Je tiens à préciser que l’anticommunisme, comme toute forme d’opposition à l’extrémisme, est louable en soi, à condition d’être authentique et non revendiqué rétrospectivement. Il y a donc eu une inflation de l’expression « résistance par la culture », et beaucoup se sont « parés de plumes » et se sont attribué ces mérites à tort.

Deuxièmement, dans l’espace culturel roumain, l’esthétique de Steinhardt et sa manière singulière d’aborder l’art littéraire, ainsi que l’art en général, n’ont jusqu’à présent fait l’objet d’aucune analyse complète et menée avec toute la rigueur professionnelle nécessaire. Il en va de même des particularités de son dispositif de résistance et d’opposition au régime dictatorial. Sur ce point, la culture roumaine avait une dette envers Steinhardt.

> **Vous avez choisi comme base de réflexion le double paradigme de la *subversion* et de la *déconstruction des utopies* qui récusent pour le premier les systèmes qui prétendent détenir la vérité, et qui, pour le deuxième, reflète justement l’affirmation de Steinhardt : « Nous acceptons les idéaux, nous dénonçons les illusions. » En quoi cette grille d’analyse s’avère pertinente, efficace et justifiée scientifiquement, dans la démarche qui préside votre analyse ?**

Je crois que les mieux placés pour répondre à cette question, ce sont les lecteurs ou les critiques littéraires et culturels. Pour ma part, je pense que suivre avec ténacité ces fils rouges de l’analyse permettra de faire apparaître le contrepoint du discours de résistance de Steinhardt, face à ce qui s’est révélé être une survalorisation, après 1990, de son alter ego monastique. Je me suis donc intéressé tout particulièrement à la dimension polémique de son discours et à son orientation structurellement subversive contre les utopies de toute nature. Je crois que cette approche porte ses fruits. Dans le dernier numéro du *Journal of Romanian Studies,* entièrement consacré à la figure et au discours de Steinhardt – publié en octobre 2026 par l’Université de Liverpool sous la direction de Roland Clark et d’Irina Livezeanu –, le chercheur Bogdan G. Bucur va plus loin et parle, à propos de Steinhardt, d’une « orthodoxie subversive » (le titre de son article en anglais est *Scandalizing and Befuddling Pharisees and Church Zealots: N. Steinhardt’s Subversive Orthodoxy*.

Le fait que cette formule mémorable que vous citez (« Nous acceptons les idéaux, nous dénonçons les illusions ») appartienne au jeune Steinhardt en dit long sur la fidélité avec laquelle il est resté attaché à cette conviction jusqu’à la fin de sa vie.

En outre, malgré les références assez fréquentes à la philosophie, à l’éthique, à la psychologie, aux *Trauma Studies*, au théâtre, à la théologie, etc., je crois que la dimension centrée sur la littérature demeure prépondérante dans mon étude. À l’origine de ce livre se trouve d’ailleurs une thèse de doctorat en lettres, soutenue avec succès en 2018 à l’Université de Bucarest, sous la direction du professeur Mihai Zamfir, éminent historien de la littérature et diplomate roumain.

> **En faisant dialoguer l’analyse littéraire avec l’histoire des idées, la philosophie et l’éthique, tout en accordant une place essentielle aux contradictions, aux paradoxes et aux ambiguïtés de la pensée de Steinhardt, vous conjuguez rigueur méthodologique et respect de la complexité de votre travail. Quelles ont été les principales difficultés rencontrées au cours de cette recherche, et quels obstacles vous a-t-il fallu surmonter pour construire votre interprétation ?**

Pendant mes recherches doctorales, j’ai bénéficié, je dois le dire, de toute la liberté nécessaire de la part de mon directeur de thèse. Les principales difficultés tenaient à l’extrême richesse de la bibliographie : d’une part, l’ampleur même de l’œuvre de Steinhardt – qui aurait cru, en 1990, à la chute du communisme en Roumanie, que le nom de cet écrivain serait aujourd’hui associé à vingt-deux volumes ? – et, d’autre part, la bibliographie secondaire, elle aussi très abondante, car le nom de l’auteur a fait l’objet, dans les années 1990, d’un véritable processus de mythification en Roumanie.

Plus tard, au moment d’adapter ma thèse à la forme actuelle du livre publié – une étape que je considère elle aussi comme importante –, il m’a été difficile de trouver un accompagnement éditorial professionnel. La première édition du livre était parue au plus fort de la période la plus sombre de la pandémie, alors que personne n’avait vraiment le cœur à… la critique et à l’histoire littéraires. Par la suite, une édition revue et augmentée, telle que je l’avais souhaitée dès le départ, a paru en 2026 chez Casa Cărții de Știință.

Les difficultés de documentation ou de réception concernant Steinhardt existent et existeront toujours, car la culture de l’interdisciplinarité n’est pas suffisamment ancrée en Roumanie. Prenons les milieux théologique et littéraire : dans chacun de ces deux champs intellectuels, certaines voix estiment encore que le sujet relève de l’autre domaine. Les théologiens le jugent toujours trop « mondain » ou étranger à leur champ ; les spécialistes des lettres le trouvent trop religieux. Et ainsi de suite.

> **Dans votre lecture de l’œuvre de Nicolae Steinhardt, le langage est un moyen de résistance face au pouvoir totalitaire qui lui détourne le sens et amenuise sa force de dire le réel et surtout de dénoncer l’oppression exercée sur le peuple. Comment et dans quels domaines l’écrivain peut-il rendre aux mots leur puissance capable de vaincre cette force d’opposition ?**

Steinhardt commence par décomplexifier le langage critique et culturel. Après sa sortie de détention politique, ses essais sont traversés de manière spectaculaire par de nombreux traits de l’argot et de la langue populaire qui, associés à un langage spécialisé, parfois sophistiqué et baroque, produisent une forte impression sur le lecteur. Dans tout ce qu’il écrit, il veille à ne respecter en rien les directives du régime. Il emploie avec obstination la première personne du singulier – l’un de ses livres s’intitule d’ailleurs *Critică la persoana întâi* \[Critique à la première personne\] (1983) –, évite le « nous » scientifique et les formulations impersonnelles, polémique souvent contre les clichés et les préjugés, démonte les lieux communs, contredit les idoles de l’opinion publique et les critiques officiels du régime, prend la défense des exclus et souligne l’importance de l’unité face à l’ennemi commun que constituent le discours et le régime totalitaires, devant lesquels toute autre discussion esthétique ou formelle devient secondaire. Il réhabilite des formes esthétiques considérées à l’époque comme poussiéreuses, oubliées ou indésirables. Puisque, sous le communisme, l’autonomie de l’esthétique avait constitué pour les critiques littéraires une voie de résistance à l’offensive et à la terreur du réalisme socialiste, Steinhardt n’hésite pas, pour des raisons subversives, à recourir à un langage qui peut aujourd’hui sembler précieux, oblique, baroque, excessivement chargé de références livresques. De la célèbre formule attribuée à Thomas More (« I trust I make myself obscure »), il fait presque un credo politique de connivence contre le régime.

> **Dans le *Journal de la félicité*, la liberté intérieure et la foi sont plus intenses que l’enfermement carcéral imposé par le régime communiste. D’où vient cette force intérieure et que dit-elle de la personne de l’auteur dont vous scrutez la personnalité et l’œuvre ? Qualifieriez-vous cette force comme une forme de liberté sublimée et secrète, vécue dans le mystère de l’âme des prisonniers politiques, compagnons de Nicolae Steinhardt dans les prisons communistes ?**

Je ne crois pas que les souffrances endurées en détention politique puissent nécessairement être un indice ou une garantie de l’acquisition de cette liberté intérieure. Il existe bien des cas où la souffrance a rendu le sujet plus amer, accumulant en lui des frustrations qui, plus tard, explosent et se déversent sur les autres. Dans le milieu littéraire et culturel roumain, le cas d’Adrian Marino et de son œuvre mémorielle, *Jurnalul unui om singur* \[Journal d’un homme seul\], est bien connu ; à cet égard, on pourrait le situer, dans une certaine mesure, à l’opposé du journal de Steinhardt.

Je crois que la force intérieure de Steinhardt, sa capacité à dire non, provient de plusieurs sources. Les plus faciles à discerner me semblent être le modèle paternel –son admirable père, Oscar Steinhardt – et son identité spirituelle juive. À la fin des années 1970, lors d’une visite au monastère de Chevetogne, en Belgique, un moine l’interroge à ce sujet ; Steinhardt affirme alors cette identité en recourant au concept de « tzedakah » (צדקה), fondement de l’éthique juive. Le terme est généralement traduit par « charité », « aumône » ou « justice sociale ». Mais, au fond, la *tzedakah* exprime plutôt l’obligation morale et religieuse de rendre justice et de soutenir ceux qui sont dans le besoin. Cela explique probablement son refus de témoigner contre ses amis soumis à des interrogatoires ou emprisonnés, puis, après sa libération, son refus de devenir informateur et de collaborer, même de façon minimale, avec le régime dictatorial.

> **Vous soulignez que la réception de Steinhardt a été largement dominée par la lecture mémorielle, au risque de laisser dans l’ombre l’écrivain, l’essayiste et le critique. Selon vous, il s’agirait d’une « réception dominée par l’écriture mémorielle, avec de rares, voire timides, manifestations de l’esprit critique. » Comment comptez-vous rendre plus pertinente cette réception ?**

Oui, c’est exact, mais cela tient aussi au fait que le type de discours par lequel Steinhardt s’est fait connaître, relativement accessible à un large public et assez réfractaire aux approches universitaires, a lui-même favorisé une telle réception.

Comment ai-je tenté de corriger ce décalage dans la réception ? D’abord en essayant de conceptualiser le discours culturel de Steinhardt. J’ai évité de parler, en termes généraux comme on l’avait fait jusque-là, de « liberté », de « foi », de « religion », d’« orthodoxie », de « bonheur », etc. J’ai plutôt proposé un outillage éthique et esthétique beaucoup plus concret sur le plan scientifique : existentialisme chrétien, critique culturelle, anti-utopie, résistance, subversion, posture, métadiscours, théorie du secondaire, happening, théâtralité, intropathie, dialogisme, rebranding littéraire, falsifiabilité, caractère livresque, etc.

Dans les années qui ont suivi la parution de mon livre, j’ai poursuivi mes recherches. Outre mon activité de chroniqueur littéraire, qui m’a permis de rendre compte des volumes publiés dans l’édition intégrale de l’œuvre de Steinhardt, j’ai rédigé plusieurs études, qui pour la plupart ont paru dans des revues universitaires ou dans des ouvrages collectifs à diffusion internationale. Elles ont porté successivement sur :

a) a) le type de synthèse philosophique d’inspiration existentialiste chrétienne proposé par le discours de Steinhardt (étude publiée dans le *Journal of Romanian Studies*, vol. 8, no 2, octobre 2026, déjà mentionné, édité par l’Université de Liverpool) ;

b) b) les rapports entre captivité et clandestinité dans le discours de Steinhardt (dans *Captivity in Literature. Fluid Selves and Inner Topologies*, sous la direction de Marius Miheț, 2026, Presses de l’Université Comenius de Bratislava) ;

c) c) le quotidien carcéral dans les écrits mémoriels de Steinhardt (dans *Stories of Every Other Day. Facts, Contexts, and Approaches*, ouvrage à paraître chez Hartung-Gorre Publishers, à Constance, sous la direction de Cătălina Mihalache, coordinatrice, Simona Mitroiu et Astrid Cambose) ;

d) d) les liens entre la résistance par la littérature et la critique culturelle de Steinhardt (dans *The Wheel Journal*, no 45/2026, Arlington, Massachusetts, sous la direction d’Inga Leonova et de Răzvan Porumb) ;

e) e) la complexité de l’œuvre complète de Steinhardt et la variété déconcertante des facettes de son discours, qui se déclinent en sept figures distinctes : le juriste, la victime, le témoin, l’homme de lettres, le subversif (« l’homme révolté »), l’existentialiste chrétien et, enfin, la vedette posthume (texte à paraître dans *Synthesis,* revue classée dans la catégorie A à l’échelle internationale et publiée par l’Institut de philologie « G. Călinescu » de Bucarest et l’Académie roumaine).

Je travaille actuellement à deux études à venir : l’une, d’histoire littéraire, consacrée aux deux voyages à l’étranger que le régime a autorisés à Steinhardt à la fin des années 1970 ; l’autre, plus difficile, plus ambitieuse et inévitablement chronophage, sur la circulation des idées de Steinhardt dans le (post)communisme et, par conséquent, sur son influence multidisciplinaire et interdisciplinaire sur des intellectuels tels que Toma Pavel, Virgil Nemoianu, Doina Cornea, Ioan Pintea, Aurelian Crăiuțu, Ioan Stanomir, Dan C. Mihăilescu ou Marian Sorin Rădulescu.

> **Vous définissez les lectures de Steinhardt comme « compensatoires, réinterprétatives et à rebours ». Que nous apprennent-elles sur la liberté du lecteur ? Un lecteur « infidèle » peut-il être, paradoxalement, plus fidèle à l’esprit d’une œuvre ?**

 Oui, dans une certaine mesure, le lecteur peut rester fidèle au texte. Mais il s’agit ici d’une fidélité dans des circonstances tout à fait exceptionnelles : un contexte répressif et dictatorial qui pratique la censure, où la relation entre l’auteur et le lecteur subit des transformations dont la théorie littéraire doit tenir compte. Umberto Eco a déjà montré les véritables bénéfices de la *surinterprétation*, tout en soulignant, bien sûr, les risques inhérents à ce type de lecture. J’ai exposé en détail ce cadre théorique dans mon livre.

> **Quant à l’écho de la pensée steinhardtienne sur les cultures française et anglaise, vous affirmez qu’elles ne sont pas de simples références érudites, mais des instruments de résistance intellectuelle. Pourquoi l’Occident devient-il pour cet intellectuel un espace privilégié de liberté et de pluralisme ? S’agit-il surtout de la séparation violente de cet Occident opérée par les communistes après la guerre ?**

Sans aucun doute. Steinhardt définit, dans une perspective existentialiste, l’Est demeuré sous les régimes dictatoriaux communistes comme un espace bloqué, une « prison élargie » où le bien n’est possible que par l’effet du hasard.

Les modèles qui ont profondément formé le jeune Steinhardt étaient avant tout occidentaux. Prenons-les dans l’ordre. D’abord sur le plan esthétique : le modèle littéraire français, de Proust à Paul Reboux et Charles Müller, a joué un rôle décisif dans les pastiches littéraires avec lesquels l’écrivain débute en 1934, dans le recueil *În genul... tinerilor*, où il parodie avec brio et délectation ses camarades de génération Constantin Noica, Emil Cioran, Mircea Eliade ou Eugen Ionescu. Ensuite, sur les plans politique et moral : son admiration pour le modèle parlementaire britannique et pour les grands moralistes français. Enfin, sur le plan philosophique, l’influence des écrivains ou penseurs (proto-)existentialistes est évidente : Pascal, Kierkegaard, Charles Péguy, Oscar Wilde, André Gide, Hans Vaihinger, Simone Weil, Dietrich Bonhoeffer, ainsi qu’Albert Camus, Emmanuel Mounier, Jean-Paul Sartre et Georges Bernanos.

Au sein de sa génération, Steinhardt incarnait le pôle de l’équilibre centriste, de l’« humanisme néolibéral » et pro-occidental, à l’instar de Mihail Sebastian. Il se tenait à l’écart de l’extrémisme idéologique auquel adhéraient nombre de ses camarades –songeons à Cioran ou à Eliade, devenus célèbres par la suite, notamment à travers l’exil.

> **Dans le chapitre *Metafizica religioasă. Vecinătăți paradoxale : Simone Weil (studiu de caz)* \[Métaphysique religieuse. Affinités paradoxales : Simone Weil (étude de cas)\] vous rapprochez Steinhardt de Simone Weil, en indiquant leurs différences idéologiques et leurs parcours distincts, tout en soulignant leur compassion envers les opprimés et leur quête spirituelle. Vous qualifiez cette affinité comme étant « aussi séduisante que difficile et périlleuse ». En quoi le dialogue entre ces deux penseurs mystiques permet-il de mieux comprendre la singularité de Steinhardt, notamment sa capacité à rendre possible le lien entre la liberté critique, la compassion et la foi chrétienne ?**

C’est là, en quelque sorte, l’une des raisons d’être de la littérature comparée, n’est-ce pas ? Lorsqu’on met un écrivain ou une écrivaine en parallèle avec un autre auteur, le sujet étudié gagne en relief, certains de ses traits ressortent davantage et les mises en contexte nécessaires deviennent plus cohérentes. En réalité, le nom de Simone Weil s’est diffusé auprès du grand public roumain dans les années 1990, surtout par l’intermédiaire du *Journal de la félicité*, probablement le livre le plus vendu en Roumanie durant cette décennie. Steinhardt appelait cette penseuse française d’origine juive « ma chère Simone » et la vénérait comme une sainte.

Même si la métaphysique religieuse ne relève pas vraiment de mon domaine d’expertise – j’ai suivi autrefois, par pur intérêt personnel, des études universitaires de théologie que je n’ai pas achevées –, une mise en parallèle avec la pensée de Simone Weil peut apporter de véritables gains interprétatifs à une enquête sur la manière dont Steinhardt lit et interprète la culture européenne ou française. Les idées de Weil trouvent dans le *Journal de la félicité* une caisse de résonance tout à fait particulière : elles y sont abondamment citées, développées, commentées et savourées. L’attention portée à la tolérance et à l’œcuménisme, la défense de l’impérieuse nécessité de la liberté d’expression, la compassion envers les opprimés, les humiliés et les détenus, l’intérêt pour la marginalité et le secondaire, le refus de l’exclusivisme et le démontage des lieux communs – tout cela, sublimé par la ferveur intellectuelle de la lecture, réduit considérablement la distance entre les faits et les écarts historiques et géographiques, par exemple entre une pensée de droite et une pensée de gauche. Du point de vue métaphysique et religieux, mais aussi esthétique, le point de rencontre essentiel entre Weil et Steinhardt réside dans leur intérêt actif pour le salut des marginaux, du secondaire et du contingent. Cette démarche découle de la conviction profonde que, avant même l’attribut de justice divine, Dieu est Amour, ce qui autorise le chrétien à espérer le pardon divin et le salut de son âme. Les deux penseurs combattent avec vigueur les excommunications et les exclusivismes de toute nature.

Au début des années 1940, Simone Weil comme Steinhardt – dans des articles parus dans *Revista Fundațiilor Regale*, *Victoria* ou *Libertatea*[***\[1\]***](#%5Fedn1) – écrivent et prennent position sur le procès politique des écrivains collaborationnistes, sur la « trahison des clercs », sur les provocations gidiennes autour de « l’art pour l’art », et ainsi de suite. Plus tard, bien que ses prévisions politiques soient plutôt pessimistes, la perspective de Steinhardt demeure plus lumineuse sur le plan de la métaphysique religieuse. Le tragique, thème récurrent de sa pensée, est évoqué à travers les traumatismes accumulés – détention, harcèlement, dénonciations, violence de la répression –, mais il est atténué, de manière convaincante, par l’acceptation authentique d’une existence conforme aux préceptes du Christ. On constate ainsi, à la lecture de presque n’importe quel texte de Steinhardt, que la série de synonymes de la déconstruction – *décomposition*, *dénonciation*, *désenchantement*, *dévoilement*, *chute des masques*, *révélation du vrai visage* – revient de façon obsessionnelle et envahit tous les domaines de son discours. Le principal objet de cette déconstruction, considéré comme une erreur aux conséquences importantes – et comme l’un des grands thèmes de réflexion de Steinhardt dès ses écrits de jeunesse –, ce sont les illusions, l’imposture, les sophismes, les doctrines de la perfection, les mirages et les utopies, surtout dans leur acception philosophique et sociologique. Dans une société libre, l’essayiste roumain aurait peut-être joué un rôle comparable à celui de G. K. Chesterton dans la culture britannique, écrivain qu’il admirait et qui marque fortement la composante centripète et conservatrice du profil de Steinhardt. Mais, contraint de se tenir constamment à rebours des modèles politiques et culturels dominants, surtout après l’instauration du communisme, il est compréhensible que la dimension centrifuge, subversive et révoltée de son discours soit passée au premier plan et définisse plus justement sa place dans la culture roumaine.

> **Avant de conclure, quelle perspective nouvelle proposez-vous dans la compréhension de l’œuvre et de la personnalité de Nicolae Steinhardt que l’on n’avait pas suffisamment vu jusqu’à présent ?**

Je crois avoir répondu à cette question, directement ou indirectement, dans les réponses précédentes. Je propose de nouvelles perspectives sur l’esthétique littéraire de Steinhardt, mais aussi sur son éthique, en examinant de près les modèles qui l’ont formé – moraux, esthétiques, philosophiques et idéologiques – ainsi que les particularités de son opposition à un environnement répressif. Si Paul Goma a un jour été qualifié – à tort ou à raison, peu importe aujourd’hui – de Soljenitsyne roumain, je vois en Steinhardt un mélange de Chesterton, Proust, Péguy et Camus. Malgré tout l’amour et l’admiration qu’il portait aux Anglais et à la culture britannique, la culture française est demeurée déterminante et fondamentale pour son style. Si George Ardeleanu, dans sa monographie de 2009 (*N. Steinhardt și paradoxurile libertății),* a présenté Steinhardt sous un jour conservateur, en proposant un dialogue comparatiste avec les voix des romans de Dostoïevski et en le rapprochant de Constantin Noica, comme l’ont fait bien d’autres commentateurs, j’ai expliqué pourquoi je préfère le lire comme un « homme révolté », dans une perspective « centrifuge » que je qualifierais, sur le plan idéologique, de centre gauche. À mes yeux, Steinhardt reste sans aucun doute l’un des grands représentants européens de l’existentialisme chrétien dans les années 1970 et 1980.

Une piste de recherche particulièrement intéressante pour les théologiens serait d’examiner, à l’avenir, les parallèles possibles avec la pensée d’Alexander Schmemann, figure théologique de l’émigration russe à Paris puis aux États-Unis, ainsi qu’avec celle du cardinal Jean-Marie Lustiger, figure centrale du dialogue religieux judéo-chrétien, né dans une famille juive, converti au catholicisme et devenu archevêque de Paris dans les années 1980\. Si l’œuvre du premier est probablement restée inconnue de Steinhardt, celui-ci a en revanche découvert les idées de Lustiger dans les années 1980 et leur a témoigné son admiration.

> **Enfin, une dernière question. Dans un monde où les idéologies, les certitudes collectives et les discours de polarisation continuent de peser sur le débat public, qu’est-ce qui rend la pensée de Nicolae Steinhardt particulièrement actuelle ?**

Steinhardt demeure actuel, d’abord grâce à l’autorité morale qu’il a acquise avec le temps, et à juste titre. Il a refusé de trahir ses amis, préférant subir la prison politique. Dans presque tout ce qu’il a écrit et entrepris, il a déjoué les statistiques. Il a fait ses débuts dans les années 1930 avec des parodies et des pastiches politico-littéraires, parfois franchement caustiques, sous le pseudonyme d’« Antisthius », emprunté aux *Caractères* de La Bruyère. À la fin des années 1980, il prononçait des homélies – en réalité de véritables essais théologiques d’une grande finesse herméneutique – depuis la chaire d’un monastère de montagne du nord de la Roumanie, après avoir assumé une nouvelle identité et rejoint le clergé monastique. Au monastère, il écoutait Mozart, mais aussi des disques de rock, notamment *Jesus Christ Superstar*, et élevait des chats. Il utilisait presque toute l’eau chaude, en vieux bourgeois qu’il était, et s’attirait ainsi l’antipathie des Ferapont monastiques – je fais bien sûr référence au personnage de Ferapont dans *Les Frères Karamazov*.

Peu d’écrivains ont eu une vie aussi extraordinaire que la sienne. Il a pratiquement vécu toute sa vie dans la clandestinité. À la fin des années 1930, il a manqué de très peu de se convertir au christianisme protestant dans sa version britannique, celui du « Oxford Group » ; son honorabilité conservatrice et bourgeoise juive s’est alors révélée plus forte. Cet épisode est toutefois resté longtemps caché à ses coreligionnaires, dont il redoutait la réaction. Pendant la Shoah, il a été protégé grâce au statut de son père, décoré par l’État roumain pour ses mérites militaires exceptionnels durant la Première Guerre mondiale. Mais, après l’instauration du régime communiste, la clandestinité est devenue pour lui une seconde nature. En 1948, il a tapé clandestinement à la machine des tracts contre la dictature, lu des livres interdits, fréquenté des milieux et des intellectuels considérés comme « réactionnaires » par le régime communiste, appris à tromper ses interrogateurs, reçu clandestinement le baptême en prison, puis a été admis tout aussi clandestinement dans les ordres monastiques. L’approbation officielle de la hiérarchie n’est venue que plus tard, car le régime ne l’aurait pas accepté et l’Église orthodoxe roumaine s’était fait une réputation – négative, il faut le dire – de collaboration avec les communistes. Il a néanmoins continué d’être surveillé par la Securitate jusque dans le monastère, où il poursuivait, voire intensifiait, sa correspondance avec les intellectuels anticommunistes en exil. La police politique du régime recrutait à cette fin des informateurs jusque parmi les moines. Sa vie au monastère n’a pas été aussi paisible qu’on le croit aujourd’hui : il y a été harcelé, surveillé, menacé et entravé. Le nouveau moine « Nicolae » devait aussi affronter les poussées d’antisémitisme bien connues dans la société roumaine, et plus particulièrement dans le milieu du clergé orthodoxe.

Le potentiel pédagogique et sapientiel de ses textes demeure impressionnant. Son livre le plus célèbre, le *Journal de la félicité*, dépasse et défie – y compris sur le plan esthétique – les classifications traditionnelles. Dans la riche littérature roumaine de la détention et dans ce que la critique littéraire après 1990 a appelé la « littérature de tiroir », le livre de Steinhardt se distingue par son érudition et par une écriture extrêmement raffinée, livresque et sophistiquée. À mes yeux, il s’agit d’un véritable roman de la mémoire, si l’on retient plusieurs des critères de ce genre littéraire, souvent né du traumatisme et évoquant généralement un moment crucial de l’histoire politique, si caractéristique de l’Europe de l’Est des années 1970 et 1980\. Parmi les sous-genres du roman de la mémoire, je retiendrais plus précisément celui du roman testimonial (voir, comme repère conceptuel et théorique, les études réunies dans *Platforme ale memoriei: romanul în postcomunismul românesc*, \[Plateforme de la mémoire : le roman dans le postcommunisme roumain\] sous la direction d’Andreea Mironescu et Mihai Iovănel, Presses de l’Université Al. Ioan Cuza, Iași, 2025). Sur le plan pédagogique, éthique ou sapientiel – y compris dans l’enseignement secondaire –, les romans de la mémoire et, plus largement, les écrits mémoriels de ce type n’ont pratiquement pas d’équivalent quant aux effets bénéfiques qu’ils peuvent avoir sur les lecteurs.

> **Propos recueillis et traduits du roumain par Dan Burcea**

> **Adrian Mureșan, Vârstele subversiunii. N. Steinhardt și deconstrucția utopiilor**, édition 2026, Casa Cărții de Știință.

### Références : 

---

[\[1\]](#%5Fednref1) Trois revues roumaines auxquelles Nicolae Steinhardt collabora au cours des années 1930 et 1940 : *Revista Fundațiilor Regale*, importante revue littéraire et culturelle de l’entre-deux-guerres, ainsi que *Libertatea* et *Victoria*, qui témoignent de son activité journalistique avant et après la Seconde Guerre mondiale. (N.d.T.)